HET COMMUNISME VAN SARTRE 4 ( Hegel en Marx)

Bernard-Henri Lévy (1948)

Volgens de Franse filosoof Bernard-Henri Lévy (“De eeuw van Sartre, een filosofische zoektocht”, uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam 2004) is Sartre langs de omweg van zijn verblijf in een Duits gevangenkamp tijdens de Tweede Wereldoorlog en ondanks zijn eigen existentialisme, toch in handen gevallen van de Duitse filosoof Hegel (zie mijn vorige blog: Het communisme van Sartre 3, de goden van de geschiedenis) 

Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831

Heeft Sartre dat zelf ook zo beleefd? Lévy weet het antwoord op die vraag niet echt. “Misschien is het een 'fabeltje', schrijft Lévy zelf over zijn veronderstelling, maar zo voegt hij er aan toe, ook dat is niet erg want fabriceerde Sartre zelf ook geen fabels “zoals die over zijn jeugd, zijn ziekte of het lot van Flaubert, waarover hij toegaf: 'niets bewijst dat het echt zo was.'?”(Lévy blz.422-423). 

Een fabel verzinnen omdat je onderwerp van onderzoek dat zelf blijkbaar ook deed, me dunkt, een filosofisch zwaktebod, maar wel verleidelijk want het maakt het verhaal zo logisch. Volgens Lévy zou de jonge, rebelse Sartre, die het filosofische uitgangspunt “Ik denk dus ik ben” van de grote Franse filosoof Descartes aanvulde met een “ik wil dus ik word”, bezweken zijn voor de Hegeliaanse idee dat de Geest zich openbaart in de Geschiedenis, wat mij betreft een klerikale versie van wat ooit God's geschiedenis heette te zijn. Deze enige en ware Geest, die langs de weg van de dialectiek door de Geschiedenis van de mens heen zal groeien tot aan het einde van de Geschiedenis. Een soort volmaakte menswording door de Geest van de Geschiedenis.

De eveneens Duitse filosoof Marx zorgde voor de materiële kant van het verhaal. Die meende de wetten van de Geschiedenis van de maatschappij gevonden te hebben in de wetten van het Kapitaal, de Arbeid en de Productie. Die wetten zouden volgens Marx voorspelbaar en onontkoombaar leiden tot het einde van de Geschiedenis, niet te verstaan als een geestelijke, rationele geschiedenis maar als de geschiedenis van de maatschappij en de staat. Marx en zijn vriend Engels kondigden dan ook het einde van de staat aan door de opheffing van de dialectiek tussen kapitaal en arbeid met als actor het uitgebuite fabrieksproletariaat dat zich zou bevrijden van de bourgeoisie. De communistische partij zou uiteindelijk de eeuwige bevrijding brengen, zelfs die van de schaarste.

Bij Hegel is nog sprake van een ideeën geschiedenis, bij Marx van een materiële geschiedenis. Net als bij de grote wereldgodsdiensten zou uiteindelijk een staat van volmaaktheid bereikt worden en alles op zijn plaats vallen. Bij Marx betekende dat een statenloze samenleving waar ieder naar behoefte zou ontvangen en in vrijheid zou kunnen leven. Aan het einde van de Geschiedenis daagt de ideale commune. 

Was Sartre inderdaad bezweken voor een dergelijke eschatologische, negentiende eeuwse visie? Hij zou dan overigens niet de enige zijn. Met de komst van het communistische Rusland onder Lenin (1917) tot aan de val van de Sovjet Unie en de muur van Berlijn in 1989, was het een wijd verbreid geloof onder intellectuelen, wetenschappers, partijpolitici, vakbondsleiders en veel  kiezers. 

Omdat het dus zou kunnen, speurt Lévy in alle spelonken van Sartres boeken en geschriften naar bewijzen voor diens val voor Hegel, want dat zou voor Sartre de brug geweest kunnen zijn naar het Marxisme en uiteindelijk dus de weg naar diens keuze voor het communisme van Stalin, Mao en Fidel Castro. De resultaten van de zoektocht van Lévy overtuigen echter niet. Het blijft bij speculeren op hoog niveau, met veel citaten, verwijzingen en aanhalingen van filosofen, intellectuelen en schrijvers. Lévy komt eigenlijk niet verder dan de suggestie dat Sartre wel eens een Hegeliaan zou kunnen zijn geworden.

Raymond Aron (1905-1983)

Een centrale rol in Lévy's bewijsvoering speelt Sartre's boek 'Critique de la raison dialectique', “dat barokke, verpletterende en bijna monsterlijke monument” waar Raymond Aron het over had – dat sombere, duistere boek; zo opgewekt als ' L'Être et le néant' was, zo neerslachtig was dit: andere stem, troebele verhalen, wilde galoppades, gemaakt vrolijke toon en , eigenlijk, afgemat. Omdat dit zijn boek is dat de overgang naar het Marxisme markeert? Waarschijnlijk. En er zit waarschijnlijk een kern van waarheid in de klassieke analyse van een Sartre die in de oorlog tot ieders verrassing een 'husserliaan' blijkt, vervolgens Heidegger gebruikt om na te denken over 'de historiciteit' waar hij, vanwege die oorlog en later vanwege het Kamp, door overweldigd dreigt te raken, maar die, wanneer Heidegger hem afvalt, zich liever op Marx werpt en Sein und Zeit (van Heidegger) inruilt voor dat andere handboek van de historiciteit, van samenhang met de concrete wereld, van goed gebruik van de dingen, de lichamen en de werkelijkheid, Het Communistisch Manifest....” ( Lévy, blz. 441-442)

Met veel omhaal van woorden en filosofische bijzaken komt Lévy alsnog en opnieuw weer uit bij Sartre's Kampervaring als het begin van zijn bekering (kunnen filosofen zich bekeren?) tot het communisme. Maar kan zoiets onfilosofisch als een Kampervaring, hoe ingrijpend ook in iemands leven, zulke diepgaande veranderingen in de filosofische inzichten bewerkstelligen als bij Sartre is gebeurd? Lévy vindt blijkbaar van niet. Volgens hem moet verandering van filosofisch inzicht gebaseerd zijn op nieuw opgedane filosofisch inzichten. Daarom blijft hij speuren naar aanwijzingen van veranderingen in filosofisch inzicht bij Sartre. 

En hij vervolgt daarom als volgt: “Maar toch geloof ik dat er iets anders aan de hand is. Ik geloof dat zijn aansluiting bij het marxisme de slagschaduw is van een veel wezenlijker fenomeen. Ik geloof, om precies te zijn, dat we de opmerking 'vervolgens marxistische ontaarding' uit de 'Cahiers pour une morale' serieus moeten nemen. Ik ben er eerlijk gezegd van overtuigd dat de 'Critique', hoewel het zo'n zware tekst is, hoewel de auteur zo voortdurend het gevoel geeft dat hij in zijn eigen intuïties verzandt, en hoewel er zo'n merkwaardige mengeling van verveling en opwinding om niets, van verbittering en ingehouden neerslachtigheid van uitgaat, het toneel is van een fenomeen waar in de geschiedenis van de hedendaagse filosofie weinig voorbeelden te vinden zijn: alsof Sartre overstapt van het 'verlangen' naar de 'noodzaak', van het 'Dasein' naar de 'praxis' van het 'vernietende bewustzijn' naar de toetreding tot de 'sociale en materiële wereld', van het idee dat geweld inherent is aan 'de blik van de ander' naar het idee van het ander soort geweld, veroorzaakt door de 'schaarste', of van het idee 'de hel dat zijn de anderen' naar het idee dat de hel 'de werktuigen zijn, of de objecten of het willoze uit de praktijk', en daarmee de basis legde voor een nieuwe ontologie, (…) van de beste theses van zijn eerste denken, het tegenovergestelde begon te beweren, alsof hij, kortom, de cirkel van het hegelianisme waar hij zo briljant uit was gestapt, herstelde en de prachtige weg die hij had doorlopen opnieuw aflegde, maar nu in omgekeerde richting...” (Levy, blz.441-442)

Ik geef direct toe een lang citaat, misschien wel te lang, maar het maakt wel duidelijk dat Lévy's omslachtigheid van woorden hem niks oplevert. Nergens enig bewijs dat Sartre op filosofische gronden besloten heeft zijn eigen kamp, dat van het existentialisme, te verlaten en over te stappen naar het kamp van Hegel, laat staan naar dat van het marxisme en nog verder weg naar het partij-politieke en maatschappelijk communisme. Lévy wekt op suggestieve wijze wel die indruk, maar een indruk wekken is iets anders dan bewijzen.

We blijven dus steken in het Kampverhaal. Ik kan me goed voorstellen dat de Sartre's kampervaringen aanleiding zijn geweest om zijn existentialistische filosofie aan te passen en/of te veranderen. Zijn niet alle filosofische inzichten toch voornamelijk gebaseerd op eigen ervaringen en waarom zou dat bij Sartre anders zijn? Kamp en oorlogservaringen zijn daar sterk genoeg voor. Misschien volstonden voor Sartre zijn kampervaringen aangevuld met oorlogservaringen en had hij Hegel niet nodig om zijn filosofische inzichten aan te passen. Het wordt daarom hoog tijd om andere getuigen dan Lévy over deze zaak te raadplegen. 

HET COMMUNISME VAN SARTRE 1

jean Paul Sartre en zijn vaste vriendin Simone de Beauvoir brengen tijdens hun bezoek aan Cuba op 23 februari 1960 een bezoek aan de armoede wijk "Manzana de Gomez" in de stad Santiago de Cuba. De Beauvoir zou bij het aanschouwen van de wijk gezegd hebben "dit is het zwarte beest". Van Sartre zijn de woorden opgetekend dat "het een bewijs van rijpheid was om het te laten zien." (Sartre por Korda, Cuba Imagen 2006, blz.20 en 21)

De vraag is waarom werd Sartre communist en hoe paste hij communistische opvattingen in zijn existentialistische filosofie? De Franse filosoof Bernard-Henry Levy heeft in zijn boek 'De eeuw van Sartre' (uitgeverij Bert Bakker, 2004 Amsterdam) voor ons met veel ijver en nauwgezetheid de antwoorden op de 2 vragen opgezocht. Zelf formuleert hij de eerste vraag uitvoerig en nauwkeurig.

“Wat is er gebeurd, wat heeft er kunnen gebeuren, in zijn werk, in zijn leven, misschien op het snijvlak van zijn werk en leven, (…), dat deze vrije man, deze rebel, dit flamboyante personage, deze dandy, deze resolute en overtuigde antitotalitair, die ik de 'eerste Sartre' heb genoemd, alles wat zijn charme vormde de rug toekeert en deze totaal ontspoorde man wordt, een handlanger van de ergste stalinisten, die van Wenen tot Moskou of van Havana tot Peking standpunten inneemt en teksten spuit waar noch de nevel noch de theorema's van dwaling en waarheid een verklaring kunnen geven? Dat is de moeilijkste vraag.” (Levy, blz. 391)

Levy speurt in de boeken, teksten en brieven van Sartre naar antwoorden. Zijn geluk is dat Sartre zelf ook spreek van bekering en ommekeer in zijn leven. “Hij (Sartre dus) zegt (…) dat er inderdaad een gebeurtenis is die zowel zijn leven als zijn werk raakte en die het uitgangspunt is geweest van een 'bekering', van een 'metamorfose', of, zoals zijn voormalige meester Heidegger het noemde: van een 'grote wending' (Kehre). Hij zegt herhaaldelijk, en met een volharding die op het laatst gaat irriteren, dat hij een schok heeft ondergaan; dat die schok waarschijnlijk niet meteen alles heeft veranderd; dat de effecten niet direct voelbaar werden; maar dat het als een diepe trilling was, een tijdbom, een langzaam werkend vergif dat zijn aderen en zijn gedachten is binnengedruppeld. Die gebeurtenis is 1940.” (Levy, blz.392)

Volgens Levy heeft Sartre die schok gekregen “in de heuvels van Trier waar hij zeven maanden gevangen zat in Stalag XII D.” “In het kamp heb ik een vorm van collectief leven hervonden die ik niet meer had meegemaakt sinds de Ecole Normale; wat ik prettig vond 'in het kamp' was 'het gevoel deel uit te maken van een massa'; en ik mag wel zeggen dat ik er 'al bij al gelukkig' ben geweest.”, zo zou Sartre tegen John Gerassi gezegd hebben. (Levy, blz.392) Ik verwijs ook naar de bespreking van het boek “Talking with Sartre: Conversations and Debates” van John Gerassi (Yale University Press 2009) door Joseph L.Walsh, 'Sartre: Coversations with a 'Bourgeois Revolutionary', In Monthly Review – An independent socialist magazine, 2010, Volume 62, Issue 02 (June).

Levy verwijst ook naar Sartre's autobiografie 'Les Mots' (1964) waarin hij vertelt over “ 'het egalitair gebrek aan comfort' van de zaaltjes van een buurtbioscoop waar hij , alleen met zijn moeder die nog niet mevrouw Mancy was, heeft leren genieten van de onderdompeling in een anonieme, klamme, warme 'menigte': die naaktheid en dat 'obscure besef van het gevaar een mens te zijn' heb ik 'nooit teruggevonden' tot 'in 1940 in Stalag XII D.” (blz.392)

Grote delen van Havana zijn sinds het bezoek van Sartre aan Cuba in 1960 veranderd in armoede wijken zoals je kunt zien op deze foto van de San Ignaciostraat in Havana, gemaakt in het jaar 2008. Veelzeggend is het bord dat aan de muur rechts hangt: "Verboden puin en ander vuil te storten. Gooi het in de containers van Cuba y Acosta of Cuba y san Isidro. Hygiëne is gezondheid." Getekend door o.a. het Wijk Comité voor de Verdediging van de Revolutie (CDR)

Levy blijft bewijzen aanslepen van de schok van Sartre's bekering. Een bekering die lijkt op iets weg heeft van die van Saulus de Christen vervolger tot de Heilige Paulus, de volgeling van Christus die een grote rol heeft gespeeld in de verspreiding van het Christendom in het Middellandse zeegebied en uiteindelijk hele Europa. (Zie het 'Nieuwe Testament, Galaten 1:13-24') en Paulus (Apostel) in Wikipedia.

“Hoor wat hij (Sartre) veel later zegt in zijn interviews met Victor en Gavi, niet alleen over de gevangenschap, maar over de hele oorlog: 'Wat betreft dat keurig atoompje dat ik dacht te zijn', hadden zich 'machtige krachten' van hem meester gemaakt die hem 'naar het front stuurden met de anderen zonder hem zijn mening te vragen'; de oorlog en later de gevangenschap boden 'mij de gelegenheid tot een langdurige onderdompeling in de massa waar ik niet meer dacht bij te horen, maar die ik in wezen nooit verlaten had'; de beproeving heeft me de 'de ogen geopend'.” (blz.392)

Ook op deze foto, gemaakt in 2008 in Havana, is te zien hoe groot het verval en de armoede is in Havana, de hoofdstad van Cuba. 

Sartre schreef in zijn 'Autoportrait à soixante-dix ans' (1975) dat hij “van het individualisme en het zuivere individu van voor de oorlog is overgestapt naar het sociale, naar het socialisme”. Dat zou de echte wending in zijn leven zijn geweest, het is als het ware de scheidslijn tussen de 'eerste' en de 'tweede Sartre”.

Levy krijgt niet genoeg van zijn speurtocht in de krochten van Sartre's ziel naar diens voor Levy schokkende bekering. Een bekering die zoals ik hierboven al aangaf een religieus karakter had, een nieuwe geloofsbelijdenis. Hij komt terecht bij godbetert Kerstmis, het meest religieuze verhaal dat er bestaat. Het verhaal dat ook nog eens haaks staat op de filosofie van Sartre die immers niet geloofde dat de geboorte van een kind, welk kind dan ook, een teken van hoop zou kunnen zijn voor de mensheid. Maar volgens Levy is het kerstverhaal Bariona dat Sartre in de kerstnacht van 1946 in het kamp schreef en waar het ook werd opgevoerd, een van de sleutels tot de bekering van Sartre. In een lezing in New York zegt Sartre zelf daarover dat hij “bij die gelegenheid, toen ik me over het voetlicht heen tot mijn kameraden richtte, tegen hen over gevangenschap praatte, toen ik zag hoe opmerkelijk stil en aandachtig ze plotseling werden, begreep ik wat theater moest zijn: een groot religieus collectief fenomeen.” (Levy, blz. 393)

De conclusie van Levy is radicaal en duidelijk: “Sartre was als individualist het kamp in gegaan. Voor we hem achterlieten was hij anarchist, dandy en Stendhaliaan.” Voor het kamp had Sartre zelfs een hekel aan het collectief. “Het collectief, zelfs het idee van het collectief, diende volgens hem alleen als verderfelijke machine om mensen te knechten en te ontmoedigen in opstand te komen. Het nieuwe is dat deze jonge Nietzscheaan, deze man van het overzicht en de argwaan, zwaar gekant tegen de de wet van het aantal, deze radicale individualist die achter alle groepen, en vooral achter groepen die beweren dat ze gelukkig zijn, het grote despotische en dodelijke dier rook, nu zijn Nietscheaanse houding afzweert en het 'socialisme' en de 'solidariteit' beweert te ontdekken...” (Levy, blz. 394 en 395)

Voor Levy zijn er geen woorden genoeg om de bekering van Sartre te duiden. Misschien overdrijft hij hier en daar wel een beetje, het leven is nu eenmaal sterker dan de leer, maar dat er 2 Sartre's waren, zowel in zijn leer als in zijn leven, staat wel vast. Waarom die radicale bekering? Mijn part werd Sartre door de oorlog en in het gevangenkamp socialer, meevoelender en kreeg hij meer oog voor de medemens of wie weet minder afkeer maar daarom hoef je toch nog geen communist of nog erger stalinist, Maoïst of Fidelist te worden? Hij had toch ook net zoals zoveel anderen voor en na hem, sociaal democraat of democratisch socialist kunnen worden of is dat te nuchter Nederlands geredeneerd? Dat is mooi een vraag voor een nieuw blog.